| Родин С.А. Буддийские мотивы и жизнеописания монахов в антологии Кайфусо |
|
|
| 15.10.2014 г. | |
Буддийские мотивы и жизнеописания монахов в антологии Кайфусо1. Буддизм, защищающий страну, и монахи «Кайфусо». Монах Додзи. Кто же из приверженцев буддийского вероучения попал в поле зрения составителя антологии, и какими качествами, помимо поэтического таланта, они обладали? В «Кайфусо» помещены жизнеописания и стихотворения четырёх монахов: Тидзо, Бэнсё, Додзи (ум. 744 г.) и Дою. Тидзо и Додзи принадлежали к школе Санрон[1] и оставили заметный след в истории государственного буддизма. О деятельности Бэнсё и Дою известно гораздо меньше. Для составителя, скорее всего, не имела значения принадлежность того или иного монаха к определённой школе в силу специфики нарского буддизма. Корейский исследователь Квон Укын указывает, что иероглиф «школа» (также переводится как «учение» и «секта», 宗, яп. сю) начинает применяться к группам монахов под руководством учителя, придерживающегося определённого учения, только с 752 г. (до этого времени использовался омонимичный ему иероглиф 集, «собрание»), а соотнесение одной школы с конкретным храмом начинается не раньше эпохи Хэйан. В период Нара в одном храме могли располагаться представители различных школ, которые сообщались как между собой, так и с монахами из других храмов. Так, стараниями Робэна (689-773 гг.), в Тодайдзи были представлены все шесть нарских школ. В Гангодзи располагались приверженцы трёх разных учений, в Хорюдзи - четырёх, в Дайандзи - пяти[2]. Шесть нарских школ «не были в достаточной степени оформлены ни организационно, ни идейно», - пишет А.Н. Мещеряков[3]. А.Н. Игнатович и вовсе уподобляет их «кафедрам при культовых центрах»[4]. Жизнеописания «Кайфусо» не содержат информации о приверженности монахов определённому буддийскому учению. О роли Тидзо и Додзи в формировании школы Санрон, самой ранней из шести нарских школ, нам известно из более поздних источников. А.Н. Игнатович, ссылаясь на данные «Сангоку буппо дэндзу энги»[5], пишет о трёх этапах становления школы в Японии. Первый этап связан с деятельностью корейского монаха Хегвана (ум. 681), прибывшего на архипелаг в 625 г. Второй этап - деятельность Тидзо, проповедовавшего учение Санрон в храме Хорюдзи. Третий этап - окончательное оформление школы монахом Додзи, перестроившим храм Дайандзи[6] по образцу китайского храма Симинсы[7]. Игнатович указывает, что Додзи принимал участие в составлении «Нихон сёки» (720 г.), и был ответственным за разработку буддийской линии памятника, согласно которой учению Будды отводится сугубо функциональная роль: «буддизм представлен в качестве учения, гарантировавшего расцвет японского государства во время всеобщего упадка»[8]. Сведения «Сёку нихонги» подтверждают, что Додзи был апологетом государственного буддизма, роль которого виделась в защите государства[9]. В «Сёку нихонги» имеется шесть записей, относящихся к Додзи, все исключительно благостного свойства. Наибольший интерес представляет последнее сообщение (Тэмпё 16-10-2, 744 г.), в котором приводится жизнеописание монаха[10]. Практически все сообщения о Додзи связаны с высокой оценкой его деятельности по «защите страны» силами буддийского вероучения. Сравним текст, представленный в государственной хронике, с жизнеописанием, помещённым в «Кайфусо»[11]. Основные данные двух текстов совпадают (даты стажировки в Китае, происхождение, признание заслуг монаха государством), однако «Кайфусо» более подробно освещает пребывание Додзи в Китае, делая акцент не на достижениях монаха на поприще государственной службы, но на его образованности и глубине понимания им буддийского учения. Интересно также отметить, что «Сёку нихонги» пишет о Додзи как о стороннике учения Санрон (三論), тогда как «Кайфусо», текст более ранний, приписывает монаху познание «тайных учений Трипитаки» (三蔵). Вероятнее всего, ко времени создания «Сёку нихонги» школа Санрон уже прочно ассоциировалась с именем Додзи, тогда как про середину VIII века этого сказать ещё нельзя. Образ монаха, представленный в хронике, более цельный, что объясняется жанровой спецификой самого памятника и задачами, стоявшими перед его составителями - продемонстрировать значимость человека для государства. Сведения, приводимые в «Кайфусо», несколько ближе к агиографической литературе, но при этом Додзи наделяется чертами характера, индивидуализирующими его («обладал прямым, как рыбья кость, нравом, и люди того времени перестали внимать ему») и несколько нарушающими цельность образа. За жизнеописанием следует канси Додзи (№ 103 в «Кайфусо»), превозносящее добродетели будущего государя Сёму, провозглашённого наследным принцем в 713 году. На наш взгляд, составители «Сёку нихонги» при создании жизнеописания Додзи использовали если не сам текст «Кайфусо», то материалы, записанные его составителем. Японский историк Дзиро Мурао указывает, что биографии монахов в хронике могли иметь источником развёрнутые агиографические материалы и предания, наподобие сохранившегося жизнеописания Гандзина[12], составленного Оми-но Мифунэ. Данная гипотеза позволяет объяснить как наличие текстуальных совпадений в двух жизнеописаниях Додзи, так и неслучайных расхождений в терминологии (замена Трипитаки на Санрон) позднейшей корректировкой исходного текста, близкого к агиографии, а также служит дополнительным аргументом в пользу авторства текста «Кайфусо» Оми-но Мифунэ. 2. О биографии и агиографии. Особенности жизнеописаний монахов в «Кайфусо» Отмечая особенности буддийских агиографических текстов в ранней Японии, М. Августин пишет, что они не считались сакральными, а их создание не требовало одобрения буддийских иерархов. Они представляли собой, скорее, «частные собрания текстов, циркулировавших в придворной и монашеской среде» [13]. Подобные условия наиболее благоприятны для выражения составителем собственного отношения к героям жизнеописаний - в случае написания текста, чьё создание санкционировано государством, автор был скован даже соблюдением формальных требований по его протяжённости. Однако «Кайфусо» не является ни государственной антологией, ни тем более памятником собственно буддийской литературы, при наличии как политических, так и религиозных мотивов, которыми руководствовался его составитель, и длина приводимых биографий не зависит от положения человека в иерархической системе. Если мы зададимся вопросом о том, что было важнее для «Кайфусо»: передать индивидуальные свойства изображаемых персонажей, или же посредством отбора нужных фактов биографии создать определённый образ, чтобы использовать его для иллюстрации некоторых общих представлений, будь то отношение к буддизму или государственной политике, то мы скорее всего попадём в тупик. В текстах присутствуют оба компонента. Наличие сквозной идеи, группирующей жизнеописания, не стирает индивидуальности образов. Некоторая клишированность и лапидарность характеристик в данном случае даже более отчётливо высвечивает своеобразие персонажей и отношение к ним автора, обращая внимание на проговорки (вроде употребления местоимений первого лица) и нарушение единого хода повествования. К общим идеям и мотивам, заметным во всех биографиях, следует отнести передачу знания, укрепление основ государства и учения, соответствие деяний убеждениям, раскрытие потенциала, заложенного с рождения, в благих целях - всё, что связано, с одной стороны, с мироустроительными мотивами, но выступает при этом не заместителем государства, а работает на его благо. Это заметно как в жизнеописаниях принцев, так и буддийских монахов. Подобно тому, как жизнеописания принцев последовательно рассказывают историю прихода к власти династической линии Тэмму и выражают позицию рода Фудзивара и потомков Тэнти (в лице Оми-но Мифунэ) к этому событию, так и буддийские биографии, рассмотренные в совокупности, выстраиваются в историческое повествование о распространении буддизма в Японии - от интродукции учения до «доместикации» и интерпретации. Жизнеописание Тидзо повествует о тяготах, которые ему пришлось испытать, прежде чем он смог доставить священные тексты из Тан в Японию. Он даже имитирует безумие, однако когда приходит время проявить понимание буддийских текстов, равных ему не находится. По мнению М.Е. Ермакова, истории о том, как монах всеми силами пытается сохранить текст, доставив его по морю, характерны для раннего «романтического или миссионерского» этапа распространения учения[14]. В жизнеописании Бэнсё сильны мотивы укрепления связей между Японией и Тан, что необходимо для иллюстрации признания достижений японских подвижников. Однако монах умирает на китайской земле, не успев вернуться в Японию. Додзи представляет собой пример продолжателя традиции, получившего признание как в Китае, так и при японском дворе. Последнее жизнеописание иллюстрирует уже период «доместикации» учения, когда становится возможной интерпретация канонических текстов в самой Японии, без опоры на Тан. Помимо этого, в жизнеописании монаха Дою описывается, как он пришёл к учению Будды, чего нет в остальных биографиях, что демонстрирует обращение к учению по личным мотивам. Стоит также отметить, что во всех прочих биографиях монахи совмещают дар буддийского проповедника и конфуцианскую учёность. Дою, напротив, отказывается от учения Конфуция и посвящает себя закону Будды. Печатная версия: Родин С.А. Буддийские мотивы и жизнеописания монахов в антологии «Кайфусо» // История и культура традиционной Японии 6 / Российский гос. гуманитар. ун-т; отв. ред. А.Н. Мещеряков. - М.: Наталис, 2013. - 592 с.: ил.- (Orientalia et Classica: труды Ин-та восточ. культур и античности, LI). С. 48-68. Сведения об авторе: Родин Степан Алексеевич, к.и.н., ст. преп. кафедры истории и филологии Дальнего Востока ИВКА РГГУ, научн. сотр. ШАГИ РАНХИГС. [1] Подробнее об учении школы Санрон см.: Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М.: «Наука», 1987 . Сс. 192-205. [2] Квон Укын. Кодай Нихон бунка то тёсэн торайдзин (Культура древней Японии и корейские перселенцы). Токио: Юдзанкаку, 1988. С. 104. Автор отмечает, что к настоящему моменту традиция закрепила принадлежность одного храма одной школе: Тодайдзи - Кэгон, Асукадэра - Сингон, Хорюдзи - Сётоку, Дайандзи - Сингон. [3] Мещеряков А.Н. Древняя Япония: культура и текст. СПб: «Гиперион», 2006. С. 218. [4] Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Ук. соч. С. 134. [5] «Сангоку буппо дэндзу энги» - «Записи о распространении закона Будды в трёх странах». Сочинение XIII в., посвящённое истории распространения буддизма. Автор - монах Гёнэн (1240-1321 гг.). [6] Подробнее про обстоятельства, связанные с переносом Дайандзи, см. McCallum, Donald F. The Four Great Temples: Buddhist Archaeology, Architecture and Icons of Seventh-century Japan. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2009. Pp. 253-255. [7] Игнатович А.Н. Буддизм в Японии. Ук. соч. Сс. 134-135. [8] Там же. С. 17. [9] Подобная роль отводилась официальному буддизму не только в Японии, но и в Корее. Ю.В. Болтач пишет, что Какхун, автор «Хэдон косын чон» (XIII в.), наиболее раннего корейского собрания жизнеописаний монахов, проводит идею значимости буддизма в делах управления государством. Исследователь считает, что концепция «буддизма, охраняющего государство», поддерживаемая силланскими иерархами VII века, «окончательно закрепила подчинённое положение буддийской общины по отношению к светской власти» (Какхун. Жизнеописания достойных монахов Страны, что к востоку от моря (Хэдон косын чон) / перевод с ханмуна, исслед., комм. Ю. Болтач . СПб: СПбУ, 2007. С. 10) [10] Перевод жизнеописания см. в печатной версии статьи. [11] Перевод жизнеописания см. в печатной версии статьи. [12] Мурао Дзиро. Нара дзидай-но бунка (Культура эпохи Нара). Токио: «Дзибундо», 1962. С. 63. [13] Augustine, Jonathan Morris. Buddhist Hagiography in Early Japan. Op. cit. P. 119. [14] Хуэй-цзяо. Жизнеописания достойных монахов (Гао сэн чжуань) / пер. с кит., коммент. М.Е. Ермакова. СПб.: Петербургское востоковедение, 2005. С. 6. |
| « Пред. | След. » |
|---|
